Научници анализирају

Проф. др Мила Алечковић Николић
(Универзитет Сорбона, Société de Psychopathologie de l’Expression-Paris)

Kвази-научна психологија економског неолиберализма

Резиме: Овај рад кроз све облике наука, од природних до друштвених, од физике, логике и математике, до психологије, социологије и философије (Хобс, Смит, Бентам, Кант, Русо), анализира идејну основу економског неолиберализма. Анализа своди на логички апсурсд његов аксиом, показујући да овакав облик економског неолиберализма (различит од доктрине класичног политичког историјског либерализма) представља само једну тоталитарну идеологију која се намеће људском друштву. Анализа показује да не само што ниједна од идејних претпоставки неолибералне економистичке доктрине није одржива, него се у њој разоткрива и потпуно непознавање људске природе. Рад све ово посебно истиче у времену када се српско друштвo налази у загрљају и у замци таквог тоталитарног погледа на свет.

Кључне речи: квази наука, неолиберализам, еконимизам, механицизам, редукционизам, друштвени закони, људска природа.

Стара психолошка и логичка потреба човека да своди и упрошћава има своје узроке и разлоге, а то значи и неко оправдање. Међутим, колико год да је ово оправдавање људске потребе за свођењем и упрошћавањем признато, оно никако не може да буде епистемолошке, нити моралне, већ само у ужем смислу речи психолошке природе.
Људска потреба за свођењем и упрошћавањем које само наизглед олакшава расуђивање, односно потреба за редукционизмом, једна је од највећих формалних и садржајних грешака када се анализирају појаве у науци уопште, а посебно у људском друштву.
Свет, како егзактне науке, тако и духовне науке, свет хипотеза и претпоставки, свет философије, религије и уопште идеја, исувише је комплексан да би га жеља за неким једнообразним свођењем и упрошћавањем изменила. У основи ове тежње налази се погрешна замисао да ћемо упрошћавањем у расуђивању доћи до неког бољег разумевања појава, а поготово појава у људском друштву, да ћемо применом механичке слике света нешто дубље спознати стварност. Свођење свега на само један узрок, на само један разлог, на само једно објашњење, суштина је сваког редукционизма, који с једне стране представља логичку грешку, а с друге, примењен на објашњење одређене науке, чини и материјалне фактичке грешке. Редукционизам у виду неког изма може да нам послужи да боље упознамо одређену дисциплину унутар ње саме, али никако не може да нам послужи да се боље разуме дата појава. Редукционизам (социологизам, економизам, психологизам итд…) користан је само утолико уколико касније омогући склапање нужне епистемолошке синтезе која исти феномен расветљава на различите начине, из различитих углова, и тако помаже да се на крају сви ови углови склопе у једну јединствену слику. Свака друштвена појава, зато, у свом објашњењу треба да садржи разне редукционизме, који су сами себе превазишли, односно који су се утопили у јединствено објашњење сложене појаве, и то сваки из свог драгоценог угла. На исти начин, када објашњавамо човека као биће, ми се не можемо лишити ниједног од редукционистичких нивоа његове природе (биохемијског, физичког, биолошког, социолошког, психолошког, философског, религиозног, односно, трансценденталног), јер све ове равни савршено објашњавају по неки сегмент човекове вишедимензионалне природе. Али грешка настаје онога тренутка, када кроз један од тих погледа покушамо да објаснимо све друго, односно када све пожелимо да сведемо на објашњење само у једној равни. У том случају ми чинимо и логичку и материјалну грешку. У крајњој инстанци, у идеолошком смислу, ова злоупотреба води нас у идеолошко сагрешење, а ово, још даље, одводи нас у неку врсту идејног тоталитаризма.
Свакако да је један од најштетнијих облика редукционизма у објашњавању функционисања људског друштва, облик познат као економизам. Овај вид редукционизма, више пута у људској историји, оправдавао је различите политичке системе и режиме који су имали често трагичне последице по развој људског друштва. Карактеристичан за тако различите идеологије као што су ортодоксни марксизам с једне стране и економски неолиберализам с друге, економизам, типичан за обе ове идеологије (али у сасвим различитим облицима), пронашао је скривену нит сличности у наизглед различитим схватањима друштва. За разлику од прудонизма, бакуњинизма и сличних левичарских учења, економистичко-редукционистичка левица, као и економски либерализам (а касније екстремни неолиберализам), економију (и, наравно, путеве новца, као њен саставни део), представља као хипостазу и врховни регулаторни механизам, који покушава да објасни све друго у људском друштву, уместо да он сам буде објашњен сложеним друштвеним појавама. Економске законитости ова учења проглашавају за врховне, универзалне и непроменљиве, за законе од којих све друго зависи, а који су независни од друштвених одлука. Ова тврдња чини суштину квази научности концепције економизма, који се под покрићем науке намеће као веома тврда идеологија, а можда чак и као комплетна наука о људском друштву.
Али, пођимо редом.

НАСЛЕЂЕ КВАЗИ-НАУЧНОГ ЕКОНОМИЗМА

Већ песимистичко виђење човека и његове борбе са другим људским бићем, суровог елиминисања и људске заједнице која се заснива на страху од другог човека и на пуком интересу, отворило је пут овој слици света, која ће са даљим развојем науке свој костур попуњавати «објективним», прво физичким, па онда економским законитостима. Томас Хобс (Hobz T. Levijatan.1961) је човека видео као усамљено и уплашено, компетитивно и у најбољем случају рационално-утилитарно биће које се удружује да би преживело, али које наставља борбу против других људи, јер су они увек сметња његовој реализацији. Било да је човек виђен као вук сваком другом човеку (Хобс), или са мало више смисла за интерес и рационално (Џон Лок, Адам Смит), или као искључиво утилитарни егоиста (Џереми Бентам), човек је у свим овим визијама усамљен, уплашен и окренут искључиво материјалној визији света јер му она помаже да друго биће, као опасност, уклони са свог пута. Такав човек удружује се само да би опстао, јер је он свестан да од насртаја других људи на њега и његову имовину најбоље може да га заштити неко трећи, објективан и јак, а тај трећи може да буде само држава. Тако се из ове доста суморне слике о људском бићу развија концепција минималне државе (она се најбоље опредмећује у 19. веку), односно државе као искључиво ноћног чувара сефа и полиције, а која се бави више сама собом, него сопственим грађанима.
Значајан идејни чинилац овде је такође и калвинистичка слика света високо вреднованог и нужног материјалног богаћења (пре Макса Вебера изванредно је уочава и описује отац Сергеј Булгаков), као и општа идеја западних Хришћана о предестинираној неједнакости људи и на земљи и на небу (посебно код протестаната), о којој је већ било речи. С једне стране нестанак светог и трансценденталног, а са друге стране дух протестантског калвинизма јесу, на неки начин, зачеци психологије капиталистичког либерализма (економског либерализма). Управо на тим основама почеће да се развија психологија инегалитаризма, хедонизма и материјализма.
Наслеђе еконимизма чини, дакле, најпре песимистичка слика човека, затим вера у његову калкулаторску рационалност (која се развила управо због људског опстанка ), концепција минималне државе, потом идеја о линеарном, фаталном, односно нужном, неизбежном и кумулативном развоју знања, тј. науке, мит о сцијентизму, и најзад, мит о нужном и довољном расту производње за развој једног друштва, у коме је важно увећавање друштвеног колача, али је небитно да ли ће се пропорција његових делова мењати и праведно расподељивати. Отуд се и данас од економских неолиберала често може чути да је важан раст животног стандарда, али веома ретко се може чути да је важна праведна расподела друштвеног колача. Сти ови ставови стичу се у исту идеју економизма која ће се највише ослонити на веру у неизбежан и линеаран друштвени и научни прогрес, те ће и сама желети да представља једину друштвену науку, која ће истовремено представљати и науку и идеологију. Економизам са својим вечним, непроменљивим, универзалним, од друштвених одлука, култура и социјалних услова независних закона, развиће се, у ствари, у неку врсту научног вулгатума, а овај ће постати управо најдубља идеологија, или чак политичка стратегија.
Међутим већ саме философске и научне поставке на које се економизам ослањао биле су погрешне. Расправе о томе да ли је наука континуиран, цикличан или дисконтинуиран процес, водиле су се међу философима науке веома оштро, а слика о линеарном, кумулативном научном знању, које води све већем и већем прогресу, већ је била пољуљана. Мит о тој врсти сцијентизма показао се као погрешан, чиме је економизам de facto, представљао грешку и као «наука», и као «идеологија». Томас Кун (Thomas Kuhn) пробија се са хипотезом да наука напредује кроз смену доминантних «парадигми», а да велика открића руше неку владајућу парадигму, и установљавају нову, под чијим се окриљем одвија даљи развој науке у неком следећем периоду, који ће можда и сам бити промењен. Ово не значи да се руше и сви закони који су откривени у претходним парадигмама, али они се у настанку нове научне парадигме другачије сагледавају, разумевају и тумаче. Један закон, тврдио је касније Карл Попер (Karl Popper), није у природној науци закон зато јер га хиљаде случајева поткрепљује, већ је он закон због тога што нема ниједног случаја који га обара. Надаље, научно емпиријско обарање, или «фалсификација» (Поперов израз), суштински је догађај за кретање и развој науке. У веома оригиналној концепцији философије науке, утврдили су то и Карл Попер, и Томас Кун, и Имре Лакатош (Imre Lakatos) и они ће сви дати свој велики допринос новом схватању науке. Стари мит о нужном, линеарном, растућем и сабирајућем научном знању биће заувек оборен, иако нико неће спорити да линераност у неким сегментима научног процеса постоји, као ни то да научна индукција која из много случајева «скаче » у веће знање, нема свој научни смисао. Међутим, слика линеарне извесности, и уопште извесности нашег знања, биће битно промењена.

ШТА ЈЕ НАЈЈАЧЕ ПОЉУЉАЛО СЦИЈЕНТИЗАМ, А САМИМ ТИМ И КВАЗИ НАУЧНИ ЕКОНОМИЗАМ: МЕХАНИЧКА КАУЗАЛНОСТ СУКОБЉАВА СЕ СА РЕЛАТИВИТЕТОМ

Друго велико идејно наслеђе економизма, логички, наравно, везано за претходно, била је тадашња научна доминирајућа слика механичке каузалности и бинарне логике, односно тадашња научна парадигма схватања времена, која се природно уочава код Исака Нјутна (Isaak Newton), али још увек и код Карл Маркса (Karl Marx). Са рушењем ове слике времена и са отварањем парадигме релативитета, доћи ће до битних померања и у овом веровању на коме се, између осталог, заснива економизам. Ново схватање релативитета битно ће пољуљати сва друга схватања.
Наука је после Њутна даље напредовала. Хајзенберг (Heisenberg) показује да је већ одређивање природе атома (таласна, или телесна, односно природа честице), велики проблем. Сазнаје се, такође, да је немогуће симултано рачунати позицију и брзину електрона. Појаве и догађаји постају, не само релативни, већ и недетерминисани или неизвесни. Гедел (Gödel) својом теоремом доказује да основне аксиоме увек мора да докаже неки виши ниво, односно, да је доказ увек негде другде. Келсен (Kelsen) установљава да позитивно право почива на нормама вишег реда, који је сам, изван ових норми. Француски математичар Рене Том (René Thom), у својој «теорији катастрофа» показује да један случајан догађај «овде» може да произведе катастрофу негде другде и да је генерализује. Већ је речено да Томас Кун својом теоријом о научним парадигмама ствара неку врсту мале епистемолошке револуције, можда баш друге, нове парадигме у философији науке. У сваком случају, најзад постаје јасно да наука није нужна акумулација и сабирање знања које води оптимистичком и увек срећном прогресу.
Иако су о појму несвесног писали, свако на свој начин, још Декарт, Паскал, Монтењ, Спиноза, Лајбниц, Малбранш, Кондијак, Русо, Кант, Хјум, Фихте, Гете,Хегел, Шелинг, Мен де Биран, Шопенхауер, Маркс, Достојевски, Амиел, Шарко,Бернхајм, Жане, Бројер, Хартман, Ниче, Фројд, Бергсон и, најзад, Јунг, Сигмунд Фројд рехабилитује овај стари појам, односно уграђује га у нову клиничку теорију, као и појам неконтролисаног, афективног и ирационалног момента у људском понашању (о коме су говорили још антички Грци). Потом, теорија информатике и вештачке интелигенције покушава да све у људском понашању преведе на алгоритме рачунара и да тако добије непогрешиви механички след решавања когнитивних проблема и рада људског мозга. Али, она наилази на брану коју јој открива сама семантика: смисао је увек многозначан и непреводив на чист, једном за свагда дефинисани облик. У игри преноса смисла увек су и намере људског, као и услови под којима се порука одашиља.
У наставку ових оповргавања старе механичке каузалне, непроменљиве и егоцентричне слике света, антропологија се сукобљава са једним бројем «универзалних закона» теорије психолошког развоја Жана Пијажеа (Jean Piaget), која је, иако моћна и углавном, мање или више важећа за нашу европску културу, ипак одражавала неку врсту цивилизацијског западног егоцентризма. Ни она није издржала судар са удаљеним антрополошким релативистичким чињеницама.
Такође, сама философија се даље креће у правцу развоја феноменологије и егзистенцијализма. У општој новонасталој слици света, детерминизам уступа место појму неизвесности. Ред у природи више се не доживљава као стање, већ пре као хаотична, неизвесна еволуција. Прогрес (знања, науке, друштва) више није неминован, него само вероватан.

СУШТИНА МОДЕРНОГ КВАЗИ-НАУЧНОГ ЕКОНОМИЗМА

И поред најумнијих научних доказа да ни сцијентизам, нити било који вид редукционизма, па ни економизам, не могу да се одрже на путу ка истини, многи аутори су још увек остали под утицајем ове механичке слике света која се сада претворила у идеологију. Карл Маркс на неки начин, остаје њен заробљеник. Постулирање економских законитости као универзалних, нужних, неизбежних и независних од друштвених одлука, обележило је, рекли смо, његову теорију, у једнакој мери као и теорије либералног капитализма, или либералног економизма, односно данашњих економских неолиберала, од Адама Смита (18. век), све до Фридриха фон Хајека (Fridrich fon Hayek).

Дакле, Хобсов усамљени, уплашени и себични човек, калвинистичка морална норма материјалног богаћења, као и идеја о предестинираној неједнакости људи, ново прецењивање рада (које је било природна реакција на некадашње подцењивање рада), екстремни индивидуализам, теорија великог броја, сцијентизам, егзалтација позитивног права (које је већ Томас Хобс потпуно одвојио од «природног права» ), хипостаза индивидуалног и приватног, све се то стапа у слику нововековног економског либерализма, чији је модерни отац Фридрих Хајек. Бројни политички теоретичари и практичари економског либерализма, либералног капитализма, конзервативизма, нео-конзервативизма… све до данашњег економског глобализма, наслониће се идејно на ову философију и праксу, чак и не познајући њено право порекло и корен. Теоретичар Хајек гаји бескрајну веру у «спонтани рад тржишта», сматрајући да је ова законитост у начелу и апсолутно увек много већа и јача од пројектоване и контролисане економије, од нечега што је конструисано и планирано. Отуд догматска тврдња да држава не треба да се меша у привреду ( по моделу минималне државе из 19. века), тврдња која се, у ствари, може сматрати појмовном збрком. Наиме, држава се, ионако, увек, на неки од начина, меша у тржиште, али све зависи од тога како ову интервенцију интерпретирамо и где је смештамо. Може се рећи, на пример, да се држава неће мешати у привреду, али да то уопште не значи да иста та држава не треба да буде социјална држава, са високим степеном социјалне заштите за своје грађане. Услови рада тржишта, финансијски закони, као и порески фискални закони јесу, пре свега, политичке процене и одлуке, и наивно је веровати да њих неко слободно, емпиријско, хоризонтално тржиште може само по себи да регулише.
Такође, хипостаза «приватног власништва» такође је предимензионирана у концепцији економског неолиберализма, будући да светска искуства управо показују да је у најразвијенијим земљама, најуспелији облик власништва – мешано власништво. Овде, заправо, поново ступа на сцену митологија нужног и довољног раста производње за развој једног друштва, при чему се тема типа и начина расподеле постојећег или стеченог богатства у друштву, потпуно занемарује. Производња се уздиже до небеса као да друштво само на њој почива и као да се све може бацити на тржиште, док се о равнотежи, расподели, солидарности и хармонизацији живота у једном људском колективу, уопште не расправља, него се и то некако препушта стихији.

У ствари, може се закључити да је ту реч о класичном бркању физичког и друштвеног феномена, као и о редукционистичком наметању физичких наука друштвеним наукама. Овај редукционизам у датом случају улази у економско-политичку сферу и постаје облик идеолошког тоталитаризма. Види се само једно једино решење за друштвена и социјална питања, у складу са логиком редукционизма (само један узрок, само један разлог, само једно објашњење и само једно решење). Све то сачињава једнодимензионалност мишљења и живота, монопол истине, конформизам и спречавање било какве друштвене побуне. Али, овакво схватање заправо: 1.) брка мртву материју и живот, 2) брка елемент и систем, односно различите нивое неке друштвене организације, 3) брка природу и културу, и, најзад, 4) не разликује урођено и стечено (углавном све сводећи на урођено, чију логику у ствари не разуме).
У овом случају, такође је на делу реминисценција старе идеје неумитног прогреса, који је увек све већи и већи. У тој концепцији света постоји само емпирија и садашњост (али не у логичком, него у моралном смислу), а будућност је одложена, sine die. Према том схватању, у животу и организацији друштва не треба ништа пројектовати, нити осмишљавати, јер наука и техника довољно саме раде за нас. Човек као да ту више није ни потребан, политика је као дисциплина људског освајања слободе одавно изгнана и претворена у чисту економију и финансије, прецизније у трговину, тако да је свака људска жеља за политичком пројекцијом онемогућена и исмејана . Овде можемо навести пример управо стања које данас постоји у Србији, 2014.год. (Алечковић Н. М. Психологија појмова слободе и правде и српски национални интерес данас, 2011.).

Као што је већ напред речено, на све начине се онемогућава појављивање радикалне политичке опозиције, корупцијом се одржава стање ствари, а «изабраном опозицијом» која представља «корисног идиота» спречава се сваки покушај системске промене друштва. Концепција економије коју предлаже Фридрих Хајек, као врховне науке која на неки начин треба сама да регулише друштво, у ствари је концепција политике, уске и недовољно убедљиве идеологије, и неке врсте новог тоталитаризма. Без обзира на Хајеково веома вешто образлагање ове доктрине, она пати од елементарних противречности и саму себе, на крају, побија. Најпре, у вредностима које пропагира овакав тип неолибералног капитализма наилазимо на основну противречност између вредности које су саветоване: креативност, одговорност, аутономија, иницијатива, партиципација, кооперација итд… и оних вредности које овај неолиберализам кроје и дефинишу, а које су предходнима сасвим супротне: компетиција, индивидуализам, послушност, конформизам, корисност, аморалност, лојалност… Просто, може се рећи да се вредности које дефинишу економску неолибералну доктрину и оне које та доктрина пропагира и препоручује, налазе међу собом у контрадикторном односу.

Затим, из чињенице да Хајек заправо предимензионира физичке законитости тржишта и намеће их људском друштву као друштвене законе, следи схватање да је услед физичких законитости (у овом случају тржишта) немогуће поштовати било какве друштвене законе, или људске политичке одлуке. Ово је, наравно, потпуно бесмислено, јер, како каже Жак Ланглоа у својој студији «Тоталитарни либерализам», то би значило да из чињенице да постоје физички закони земљине гравитације, следи да нас то спречава да донесемо одлуку да путујемо у космос. Међутим, ми, упркос гравитацији, итекако путујемо у космос ! (Jacques Langlois : Le libéralisme totalitaire,2001.).

Исто тако, ми упркос свим физичким законима, било тржишта, било неког другог домена, итекако задржавамо све своје људске одлуке, пројекте и циљеве и ми смо увек у стању да у људском смислу доносимо такве одлуке, будући да је ово и суштина појма слободе, односно изворног схватања политике.
Тачно је то да ми физичке законе гравитације, па ни физичке законе тржишта не можемо да мењамо, не можемо да их реметимо, или да утичемо на њих, али ми као људи (или људско друштво), увек можемо да их употребимо онако како то нама, у нашој одлуци одговара. У томе и јесте схватање домена људске слободе присутне и владајуће изнад свих физичких законитости које око нас постоје. Ако слобода (па и политичка слобода) јесте спознавање нужности, онда је слобода свакако у разумевању физичких, неумитних закона око нас и у њиховој употреби на страни људског бића, на страни човека. Ово сазнање омогућава нам да летимо у космос противно закону гтравитације, односно у складу са њим, али и да пројектујемо који тип тржишта у једном људском друштву желимо, како желимо да уредимо то тржиште, која правила и које принципе у њега желимо да уградимо, како желимо да га интерпретирамо, и како да поделимо оно што смо њиме стекли. Пред нама се налази огромно поље искљичиво за политичке одлуке које се базирају на познавању људске историје, социологије, психологије, биологије, етике, религије итд…, а не само закона еконимије или финансија. Треба рећи да нема техничког прогреса који сам по себи линеарно унапређује људско друштво. Управо да бисмо спречили деструктивну моћ наших техничких открића (или, у овом случају, економских законитости), ми доносимо људске, политичке одлуке које наша открића могу да коригују или преусмере, или, просто, да их другачије употребе.

Може се рећи да у светлу оваквог јаког аргументованог објашњења, аргумент Фридриха Хајека делује готово смешно. Он је, у ствари, промашио садржај на који би реално могао да се примени.

Али, оно што је најважније и што треба да се каже јесте следеће: није »економизам» погрешна, редукционистичка, идеолошка и лажна слика света због тога што говори да је решавање економских проблема у једном друштву веома важно. Ову последњу тврдњу нико у начелу не спори. Решавање економских проблема у неком друштву (а посебно у сиромашном друштву какво је, рецимо, српско) итекако је важно. Допустимо чак и то да оно у једном тренутку историје некога друштва може бити сматрано и најважнијим. Грешка није ту. Грешка се крије у тврдњи да се кроз аксиологију економских вредности (увећање богатства, материјализам и хедонизам) процењује и нормира све друго у једном друштву. Грешка, логичка, материјална и морална грешка, налазе се у овој послењој тврдњи, јер управо да би се развијала економија по мери и потреби Човека (а не животиње или аутомата), нужно је да високо моралне, етичке вредности ступе на снагу. Оне треба да одлуче који тип друштва желимо и који тип друштва као најразвијенија жива раса на земљи треба да желимо. Можда ће економија (ако је она проблем ) баш тада почети да се развија, а не да стагнира. Грешка није у жељи да се економија развије, него је грешка у несхватању чињенице да економија нема «своје» универзалне и вечне законе независне од људских етичких, политичких и психолошких одлука. То је оно што би сваки економски неолиберал, уколико жели да стекне општу културу, морао да научи.
Знање је већ неколико хиљада година мајка свега постојећег, и богатства и среће, а пре свега услова да се ово богатство и срећа уопште доживе и увиде.

У ОСНОВИ КВАЗИ-НАУЧНОГ ЕКОНОМИЗМА НАЛАЗИ СЕ ПОГРЕШНА СЛИКА О ЧОВЕКУ

Најпре да кажемо да економски неолиберализам данашњице има врло мало везе са својим давним претком – искључиво политичким либерализмом, као првобитном идејом слободе. Ова изворна идеја слободе којој је делимично припадао и А.Токвил (Toqueville, A. de Democracy in America 1957.) могла је да се развија у било ко м правцу, како економских, тако и друштвених закона и она свакако није морала да се утопии у тоталитаризму и потпуној неслободи, у шта се данас преокренула. Она је, теоријски гледано, могла да изгради друштво слободе и друштво социјалне правде, истовремено.

Али, данашња слика човека која је иманентна неолибералној концепцији људског друштва, у ствари је једнострана и у тој једностраности, по дефиницији, нетачна. Најпре, људско биће није ни Хобсов вук другом људском бићу, нити је само рационални егоиста (Лок), нити је само утилитарно мотивисани створ (Бантам), већ је човек делом и алтруистичко биће које поштује друго биће (Аристотел, Свети Тома Аквински, Жан Жак Русо, Емануел Кант… па све до мисаоне традиције духовног Николаја Берђајева (Berdiaev N. Source et sens du communisme russe, 1994.) , или до лево оријентисаног Херберта Маркузеа (Marcuse H. Čovjek jedne dimenzije 1968).
Слика човека као алтруисте и делом солидарног бића, које рационално (Кант) или мање рационално (Русо) поштује друго биће, у људској историји веома је дуга и јака. Као што после старих Грка, психоаналитичари симболично говоре о два основна људска нагона, нагону живота и нагону смрти, о Еросу и Танатосу, тако исто не можемо да закључимо да је човек искључиво под дејством нагона смрти (борба, страх, освета, завист према другом), а да у њему не делују и позитивне психобиолошке силе. Или, како би неки рекли, човек није само паганско и старозаветно биће (страх и осветољубивост), већ је он и новозаветно биће (милосрђе и праштање).
Међутим, како год да данас гледамо на људску природу, ми можемо да се споримо само око нијанси, а никако око принципа «све или ништа», па тако морамо да признамо и добру и злу страну људског бића. Важно је само на шта стављамо акценат и шта желимо да претегне у нашој теорији. На исти начин, вечне научне расправе да ли је јаче оно што је урођено у људској природи и што се преноси генима, или је јаче оно што се преноси традицијом, културом и учењем, односно условима живота, данас се више не воде на исти начин. Већ чувена историјска научна расправа између Ноама Чомског и Жана Пијажеа о урођеном наспрам стеченог у људској природи, показала је просто да се ово питање више не поставља на исти начин. Нико данас у науци више не пита да ли је човек добар или зао по својој природи, да ли је све наследио или је све научио. Једино питање које се данас научно поставља јесте: када, у којим условима је човек зао, а када из њега избија природна доброта? Односно, када, у којим условима, до изражаја у људском животу долази оно што је сасвим извесно пренето генима, а када долази до изражаја оно што је сасвим извесно научено или пренето традицијом? Исто тако, нико не пита да ли је човек усамљено биће или је биће колектива и заједнице, већ се питамо само када је човек у нужди и потреби да буде сам, а када је за њега суштински значајно да буде човек заједнице и да се удружује.
Јасно је да неолиберализам, иако то покушава да сублимира у теорији вечне дарвинистичке борбе и елиминације, има у основи једно прилично песимистичко виђење човека, можда и несвесно наслеђено из традиције која чини општу философску залеђину оваквих ставова.

Саме унутрашње противречности економске неолибералне философије сведоче о томе да нешто у тој слици о човеку није сасвим добро схваћено. Тако, рецимо, 1). немогуће је бодрити и пропагирати необуздану индивидуалну потрошњу, затим нужне и пожељне разлике међу јединкама, љубомору, завист, компетицију, такмичење, дарвинистичку борбу и међусобну елиминацију, а касније жалити што су се у таквом друштву стекли услови за појаву деликвентног понашања или понашања које имају криминалци, лопови и нападачи на туђу имовину. 2) Унутрашња противречност се налази и у неолибераном постулату да су само у таквом типу друштва људи као потрошачи и конзументи искрено мотивисани, слободни и срећни да се укључе у потрошачки живот, али уз истовремено увиђање да се овакав систем заправо заснива на страху људи од губитка посла и губитка прихода. 3) Такође, унутрашњу противречност чини и неолиберална прокламација неограничених индивидуалних слобода на којима овакво друштво почива, наспрам немогућности било какве индивидуалне пројекције у колективу у коме фаталност и детерминизам физичких и економских закона одлучује о свему и онемогућава било каквво људско или друштвено уплитање. Ако на економске законе заиста не можемо да утичемо, јер су они универзални, општи, научни, ванвременски и независни од људских одлука, како учи економски неолиберализам, где су онда те прокламоване и егзалтиране индивидуалне слободе на којима почива философија неолиберализма? А ако је протестантска стара идеја предестинираног инегалитаризма (и на земљи и на небу) жива у свести људи, како је онда од чланова таквог друштва могуће захтевати да се боре и да имају иницијативу? Та неумитност људске неједнакости којом се заправо објашњава читава философија неједнакости коју неолиберализам производи, сматра људе одговорним за њихову «неспособност» такмичења у дарвинистичкој борби и, уколико су из те борбе испали, она им, у ствари, поручује: «ви сте криви што нисте имали довољно снаге за борбу», или «ви сте сами криви што за то немате талента, не можете очекивати да вам друштво помаже», или «не можемо вам помоћи, људи су неједнаки, а ви просто борбу нисте издражали»… Оваква философија која позива на помиреност са неједнакошћу и на конформизам, потпуно је неспојива са захтевом да се буде слободан и да се поседује иницијатива, или барем да се она у животу, после неког пораза, сачува.

Право је зато питање како је могуће да једна доктрина која жели да се представи као једина и владајућа у теорији економије и људског друштва, поседује у себи толико унутрашњих противречности?

Пренаглашено неолиберално инсистирање на индивидуализму такође занемарује чињеницу да је човек социјално биће и да је током читаве историје имао потребу да се удружује.

СОЦИЈАЛНИ ДАРВИНИЗАМ НЕДОВОЉНО ПОЗНАЈЕ ЉУДСКУ ПРИРОДУ

С друге стране, социјални дарвинизам који економски либерализам на неки начин пропагира, крије такође недовољно познавање људске природе.
Закони психолошког условљавања и теорије учења веома јасно говоре о слојевитости људских способности, емотивних и когнитивних, које су на различитим нивоима подложне различитим врстама условљавања, односно учења. Закони класичног условног рефлекса које је открио генијални руски лекар Иван Павлов, важе, како за животиње, тако и за људе, али на различите начине и у различитом степену. На најнижем нивоу у структури људске свести ти закони су непогрешиви, али што се више пењемо когнитивном лествицом људских способности, то се више облик условљавања, односно учења и социјалног учења мења, а људске особине: пластичност, покретљивост, променљивост, стваралаштво и одлука, све више долазе до изражаја. На тим нивоима све је теже једноставно физиолошко и психолошко условљавање, а све више су могући виши облици учења у које се укључује и фронтални кортекс. Индетерминизам, односно слобода људског понашања постаје све снажнија, као и могућност промена. Људска природа је покретна, подложна променама, еволуцији или инволуцији, развоју или регресији. Она у сваком случају није стање него је стални процес. Слика света која фиксира и овековечује законе друштва или економске законе, неспојива је са правом људском природом за коју су суштинске и нужне управо промена и слободна пројекција у будућност. Као што се човеково психолошко стање мења набоље или нагоре, при чему се он у животу или развија или регредира на нижи ступањ развоја, или се дешавају оба ова процеса, зависно од периода, тако се и психологија група, заједница, народа и држава такође мења. Управо на тим чињеницама заснива се читава разуђена научна област психопатологије. Као што у човеку постоје два основна покретача, нагон живота и нагон смрти, Ерос и Танатос, и између њих борба током читавог живота не престаје, тако исто и људско друштво пролази кроз различите фазе, или наизменично мења стање у коме је. Никакво фиксирање «научних и непроменљивих економских законитости независних од човека», у том случају није могуће и представља голу идеологију која има за циљ да пасивизује људе и учини их друштвеним конформистима који немају ни воље нити снаге да промене неки неправедни друштвени систем. Са тог становишта, и само са тог, философија економског неолиберализма је потпуно схватљива и логична. Она није никакво чињеничко научно стање, већ представља једну снажну и интересну идеологију која се људима, од стране других заинтересованих људи, просто, политички, и на силу, намеће.

Али, њен успех је утолико мање вероватан, уколико је њено познавање психолошке људске природе мање, односно недовољно, односно чак потпуно погрешно. Пораз је увек у незнању.

Summary:
The aim of the paper is to call attention to logical, axiological, psychological and historical foundations of the problem of economic neo-liberalism. The question is how to achieve psychological comprehension of the historical developpement of the idea of scientific reductionism, the idea of `common law` and rational utilitarism (Hobbes, Locke, Smith, Bentham), of rationalism (Kant) and socialism (Rousseau).
In the second part of this analysis the aim is to show that the theory of mechanical simplification in the comprehension of human society is logically wrong theory and that this logically wrong theory is the premise of the social totalitarianism.
Finally, the goal of our analysis ( specially relevant for the serbian society trapped today) is to show that the world of actual financial reductionism and.economic neo-liberalism does not understand at all the real human nature.

Key words : pseudo science, neo-liberalism, economic and mechanical reductionism, social law, human nature

ЛИТЕРАТУРА

Алечковић Николић, М. (2011). Психологија појмова слободе и правде и српски национални интерес данас. Београд: Институт за социолошка и криминолошка истраживања.
Berdiaev N. (1994). Source et sens du communisme russe. Paris : Gallimard.
Langlois J. (2001). Le libéralisme totalitaire. Paris : l’Harmattan.
Marcuse H. (1968): Čovjek jedne dimenzije. Sarajevo : Veselin Masleša.
Hobz T. (1961). Levijatan. Beograd: Kultura.
Toqueville, A. de (1957). Democracy in America. New York: Phillips Brandley, ed.

ОПШТА ЛИТЕРАТУРА

Aristotel (1984). Politika, IV. Beograd : BIGZ.
Andreff V. (2003). La mutation des économies postsocialistes. Une analyse économique alternative. Paris: L’ Harmattan.
Алечковић Николић, М. (2011). Психологија појмова слободе и правде и српски национални интерес данас. Београд: Институт за социолошка и криминолошка истраживања.
Bataille G. (1949). La Part Maudite. Paris : Les Éditions de Minuit.
Weber M. (1971). Économie et société. Paris : Plon.
Philippe Grasset Le monde malade de l’ Amérique
Кant E. (1958). Kritika čistog uma, Beograd : Kultura.
Langlois J. (1995). La Juste Démocratie. Paris : l’Harmattan.
Langlois J. (1982). Qu’est – ce que le pouvoir politique. Paris : Anthropos.
Locke J. (1969). Two Treaties of Government. New York: Hafner Publ. Company.
Montesquieu, C. de (1949). De l’esprit des lois. Paris : Garnier Frères.
Montesquieu, C. de (1951). Lettres persanes. Paris : Gallimard.
Musil R. (1956). L’Homme sans qualités. Paris : Éditions du Seuil.
Platon (1972). Zakoni. Beograd: BIGZ.
Ruso Ž.-Ž. (1950). Emil ili o vaspitanju. Beograd: Znanje.
Ruso Ž.-Ž. (1949). Društveni ugovor. Beograd: Prosveta.
Hamilton, A., Medison, J., Jay, J. (1961). The Federalist Papers. New York: The New American Library.
Foucault, M. (1972). Histoire de la folie à l’âge classique. Paris : Gallimard.
Toqueville, A. de (1964). L’ Ancien Régime et la Révolution. Paris : Gallimard.
Whyte, L. (1971). L‘inconscient avant Freud. Paris : Payot.